三论宗对神、我的看法

发布日期:2017-10-27 17:45 点击: 来源:未知

  从三论破神的特色看中观对“神、我”的看法 

    中观体系中三部具有代表性的论典——《中观论》、《十二门论》、《百论》都不承认有常住不变的神、我的存在,但破神的侧重点是不相同的。《中观论》破神名“观本住”,是正破佛教内部学教执著而迷惑的人,傍破一分外道和通常人执著有个实我灵魂住在人身中。《十二门论》破的是大我大神,名大自在天,是造物主。外道说,众生从自在天生,苦乐亦从自在天生。《百论》破神是破的小我小神,是外道所立有特定意义的神我。这种小神我与我国传统所说的灵魂相似。

    诸法无我,这是佛陀的教导,也是佛教最根本的教义,众生虽无有常住的神我或灵魂,然善恶之心为万动之主,天堂地狱以心为本,因果报应由心识所造,也由心识相续。众生当前一念之心是虚妄不实的,是无常生灭的,故罪福有而不常,虽灭而不断,这就是佛教世谛正见。故《维摩经》云:“诸法不有亦不无,以因缘故诸法生,无我无造无受者,善恶之业亦不亡。”[1]六道众生以心为主,无常的心识念念生灭,作为一个人来说有前生后世的不同,就因果流转而言,前后相续还是一心。前心可不待后心的存在,后心必因前心而有,心心相续,永无穷尽,所以众生生死无穷,因果相续不断。譬如劫初谷种,能生后世无穷稻谷。神无不灭,心无不因,因前谷而有后谷,亦因前心而有后心。类推稻谷以知人,知人足以明晓无神。  

一、《中观论》对“本住”的看法 

    所谓“本住”者,是神我的异名。“住”有安住而不动之意;“本”是本来就有的意思。即本来就有的常住而不变的神我。佛教中犊子部主张不即五蕴、不离五蕴的不可说我;经量部主张胜义补特伽罗我,都是说在一切演变的流动中显示有不变不流动的存在者,这种不变的存在者就是能感受苦乐果报的神我。其实外人所说的神我也是建立在自作自受的前后因果的一贯性上,这种一贯性其实就是神我。如果没有这贯通前后的神我,自作自受的业感关系就不能建立。由此外人神我论者的根本思想也有此二义:一是有神我才有眼等根身及苦乐等的心心所法;二是依眼等根身苦乐等的心法的生起而推知有神我。

    《中观论·观本住品》中外人讲:眼耳等诸根,苦乐等诸法;谁有如是事,是则名本住。若无有本住,谁有眼等法;以是故当知,先已有本住。”[2]此颂是外人以眼耳等法证明有本住的存在。外人以为无量劫以来,众生生死流转,有眼等诸根、苦乐等诸法相续不断。有此相续不断之流转,就有众生之生死。此相续不断的原因外人认为就是神我的作用。所以外人言神我是决定有,否则就不能生长六根,无有六根便不能有贪著等六尘,于是也就无苦乐等诸法。因此外人言必定有神我之本住存在。后一颂是说因为有本住的存在才有苦乐等法。外人不知道无量劫以来生死流转不断者,非是神我起作用,而是一切法以无性为性,无性随缘假观众生,众生缘成还归无性。因此,不但无性不可得,众生假观亦是不可得。而外以为六根及诸法依本住而立,若无本住则六根及诸法无所依止。

    接着龙树菩萨在《中观论·观本住品》用三种方法破斥外人的这那种说法:

    第一、责相破。龙树菩萨批驳说:“若离眼等根,及苦乐等法;先有本住者,以何而可知。”[3]破意是说,若先有本住之神我而后方知有六根等诸法的存在,若无本住则无人能知此六根等诸法。既是先承认有神我而后有法。所以本颂言如果是离开了眼等法,在眼根等法之前先有本住者,本住用什么体相来知有六根等法。因此,龙树菩萨的此难有二义:一者、既然未有六根先有神我者,神我以何相知有诸法?因为一般而言神我用六根方能知有一切法。也就是说神我以六根为相知一切法。若未有六根先有神我者,则神我不得用六根证有本住。二者、若离六根等法先有本住者,六根仍然不能知一切法。因为苦乐等法是心相,见闻等法是身相。除此身心二相之外则无有神我。若仍然取此二相者,则仍然还是六根所知,非本住所知。所以说离眼等诸法不得言有本住。

    第二、并决破。龙树菩萨说:“若离眼耳等,而有本住者;亦应离本住,而有眼耳等。”[4]此颂是说若离眼耳等法而有本住者,也同样应当说离本住而有眼耳等法存在。如果这样说就有这样一个问题存在,众生先有本住还是先有六根?而众生是由五阴和合、业感缘起而有,非先有本住,也非先有六根。若言离六根先有本住者,也可以说离本住而先有六根。而实际上离六根神无可依住,离神六根不可能存在。所以说非离六根先有本住。

    第三、征宗破。龙树菩萨说:“以法知有人,以人知有法;离法何有人,离人何有法。”[5]此颂是用因果相互缘起,人法不相离的原则而说明离开法,神我不可得。前面外人言用眼等诸法而知有神我,因为有神我才有眼等诸法的知觉感受作用。如此而论,离眼等诸法则神我无处所依;离神我则眼等诸法无作用。所以说离眼等诸法有神我不可得。

    龙树菩萨又说六根之内也无本住的存在。《中观论·观本住品》说:“一切眼等根,实无有本住;眼耳等诸根,异相而分别”[6]此颂的大意是,因为眼耳等诸根各自有不同的作用,如眼有眼的作用,耳有耳的作用,各有其不同的作用。如果说诸根皆以神为主者,则应诸根的作用皆是相同,而不应各有不同的作用。今唯见六识之用而不见神之用。若言分别诸法不同是神之用,而非六识之用者,六识如果无用应如木石。若六识非木石而有用者,则神应无用如同木石。所以说唯有六识而无神。

    外人总觉得肯定有神我的存在,他们说:“若眼等诸根,无有本住者;眼等一一根,云何能知尘?”[7] 此颂大意是外人救上文言唯有诸根无有本住之说。外人说五根是无知之法,不能知觉分别外境之六尘,今知六尘者即是神之作用。所以说有了本住才能使五根了别外境。

    龙树菩萨先用了一神破。《中观论·观本住品》说:“见者即闻者,闻者即受者;如是等诸根,则应有本住。”[8] 此颂的大意是,外人认为诸根能识别外尘是神的作用,而今论主言若有一个神在六根之中者,则六根应当是能够互用。如眼根既能见色,亦应能够闻声;而不必仅仅用眼根见色,用耳根闻声。因此,如果说有神住眼根之中者,则此眼根中能具见六尘。若一根能具见六尘,则六根混乱。六根混乱六尘亦乱,则一切法大乱无有规律。

    其次又用了多神破。“若见闻各异,受者亦各异;见时亦应闻,如是则多神。”[9] 此颂是说说假若诸根的作用不同者,则一人应有多神。若六根先有神而诸根又有各自的作用不同,则应当说是有六神在六根之中,诸根各有一神。如此如果说有六神在六根之中,则应六根同时可以并取六尘。若六根同时能取六尘者,则一人会有六神。而神只有一个,不能说有多神。若有多神者则神成为无常。所以说若一切众生同一本住,则应有一神障;若各有本住,则成为多神过。

    第三明四大中亦无本住。龙树菩萨在《中观论·观本住品》说:“眼耳等诸根,苦乐等诸法;所从生诸大,彼大亦无神。”[10] 前以六根内外推求探讨实无有本住,今再以四大中推求亦无本住。如果如外人所言,眼根虽然能见色,但要神御方能见色,若没有神御者则眼根不能够见色的话。也应当说火能烧也是神御方能烧,若没有神御者则火应不能自烧才对。而今事实上四大之火自能烧,非神御方能烧。若四大不须神御者,六根也应当不须神御,眼根自已应是能见色才对。另外如果根从四大生,四大从微尘生,那微尘又从谁生?若微尘另有所从则成为无穷,若是无从则成无因。无因者即是无法,所以说无有本住。

    第四破诸法明法空。龙树菩萨在《中观论·观本住品》中说:“若眼耳等根,苦乐等诸法;无有本住者,眼等亦应无。”[11] 此颂是以眼耳等诸根无有本住,而说明一切法无自性本性是空。前面言离法无人,以我空即法空的思想说明了我法是相互因待的假名有,并没有其实在的自性。而外人虽然也用因法知人,因人知法的相待关系,但却执我法实有自性,所以外人所说的相待是不符合缘起规律的。因此本颂言如果说眼耳等诸根,苦乐等诸法中无有本住者,即眼耳等诸根,苦乐等诸法也应不可得。因为神我与诸法皆是因缘和合所成,不可言是定性有实体。若有本住者则众生不能成佛,因为本住是不可改变的,众生则永远是众生。

    第五破外人明人法二空。龙树菩萨在《中观论·观本住品》中说:“眼等无本住,今后亦复无;以三世无故,无有无分别。”[12] 此颂总破本住及一切诸法,明人法二空。颂文言“眼等无”者,是说过去法中无本住;所言“今”者是说现在法中无本住;“后”者是说未来法中无本住。过去法中者是指六根之前无本住;现在法中者是指六根之内无本住;未来法中者是指四大中无本住。此是总结前面之破意,来说明现在、过去、未来三世中皆无有本住。如果说三世中皆无所有,那还说什么“本住”是先有、今有、后有、一时有等事。如同石女儿本来是没有的,当然也就不用再分别说是美、是丑、是高、是矮。所以说若无本住者,则不可分别诸法是有是无,无分别即是诸法毕竟空意。

    二、《十二门论》对“大自在天”的看法

    三论破神和破我凡有二种:一是破每一个众生都有个灵魂或神我,名为小神小我,这种神我只负责一己的善恶行为受苦乐果报。二是破异教所说的上帝、梵天、大自在天能造世界万物的大神大我,这种神我主宰世界万物,掌握一切生灵的生死苦乐命运。《中》、《百》二论同破小神小我,今此《十二门论》大小俱破,而重点在破大神大我。

    首先考察大自天的妙用,经过龙树菩萨在《十二门论·观作者门》中反复推敲,那种能够主宰万物的大神我、大自在天并不存在。

    一、父子不相似破。龙树菩萨在《十二门论·观作者门》中说:“而实不从自在天[13]作,何以故?性相违故。如牛子还是牛。若万物从自在天生,皆应似自在天,是其子故。”[14] 破意是说:牛生牛子还是牛,马生马子还是马,假若万物是从自在天生,便应都与自在天相同类或相似,因为你说是自在天所生,然而,今万物和诸生灵都不与自在天同类或相似,所以万物等不是从自在天生。

    二、无慈破。龙树菩萨又说:“复次,若自在天作众生者,不应以苦与子,是故不应言自在天作苦。”[15] 破意是说:父母对子女应有仁慈或慈爱,这是自然的天赋,但自在天却不然,即造一切山河大地及各种类有生命的众生,又造作诸多痛苦令众生受罪,这样的上帝天神怎能赢得人们的信仰呢!

    三、知恩报恩不免苦破。龙树菩萨说:“若众生是自在天子者,唯应以乐遮苦,不应与苦。”[16] 破意是说:如果众生确是自在天所生,是自在天子女的话,当父母的也只应令子女享乐,不应令子女受苦,但自在天不是这样。

    其次龙树菩萨在《十二门论·观作者门》中分析,得出自在天的本体也不能成立。其理由有如下:

    一、有所需造万物不名自在破。龙树菩萨说:“复次,彼若自在者,不应有所须,有所须自作不名自在。若无所须何用变化作万物,如小儿戏。”[17]破意是说:如果说自在天创造天地万物,今问:是有所须求?还是无所须求?如果有所须求创造万物为己所用者,便不应名为自在。如果实是自在的,应当是自在快乐,一无所求。如果没有所须求而造作万物,便是盲动,如小儿作戏,毫无意义。     二、生者有从生破。龙树菩萨在《十二门论·观作者门》中说:“复次,若自在作众生者,谁复作是自在?若自在自作则不然,如物不能自作。若更有作者,则不名自在。”[18] 破意是说:如果自在天生造万物及诸生灵,而自在天又是从谁生的?如果说自在天是自生自有的,这句话说不通,世间万物没有自生自有的,都是从因缘生,如人是从父母生,草木等从种子水土生,从来无有自生的。如果更有能生自在天者,自在天如果有所从生,就不得名为大自在。

    三、有劳苦障难破。龙树菩萨说:“复次,若自在是作者,则于作中无有障碍,念即能作。”[19] 如果自在天是天地万物的造作者,应该在于造作中没有障碍,应当顺利自在地动念即能造作,但实际并不是这样,如《自在经》说:“自在欲作万物,行诸苦行,即生诸腹行虫,复行苦行生诸飞鸟,复行苦行生诸人天。”[20]若行苦行,初生毒虫,次生飞鸟,后生人天,当知众生从业因缘生,不从苦行有。应当知道,众生的苦乐果报,都是自己所造的善恶因缘产生的,而不是从自在天的困难劳苦中产生。    

    四、责问住处破。龙树菩萨说:“若自在作万物者,为住何处而作万物?是住处为是自在作?为是他作?若自在作者,为住何处作?若住余处作,余处复谁作?如是则无穷。若他作者,则有二自在,是事不然!是故世间万物非自在所作。”[21] 破意是说:在没有世界万物以前,说世界万物是大自在天创作的,试问:自在天是住在什么地方创作的?如果是有那么一个地方为自在天所住而造万物的话,那么,这个处所又是谁造作的?是自在天所作?还是另有作者?如果是自在自己所造作,试问:自在天又是住在什么地方造作这个处所的?假若另外还有住处为自在天所住,而另外那个住处又是谁造作的?这样推下去没完没了,没有穷尽,也说明不了问题。如果是自在天创造万物所住的处所另有作者,那么,这就说明应有两个同样的自在天,说有两个上帝自在天,这是他的信徒们不会接受的。因为造万能的自在天是唯一的。大自在天造作万物所住的处所都不能解决,怎么能说世界万物是大自在天创造的。

    五、求他故不自在破。龙树菩萨说:“若自在作者,何故苦行供养于他,欲令欢喜,从求所愿?若苦行求他,当知不自在。”[22] 如果自在天能够自由自在地造作世界万物,为什么还要作艰难困苦的苦行,供养于他。如《自在经》说:大自在天欲造万物,作诸“苦行,供养于他,欲令欢喜,从求所愿”。如果自在天创造万物,作诸“苦行”,求他帮助,要知道这不得名为自在者,也不可能创造世界万物。大自在也是万能的意思,既是万能有大自在,何以苦行求他?如果苦行求他就不自在了。

    第三、龙树菩萨在《十二门论·观作者门》中又用众生自作业行招感苦乐,以破自在天的造作。

    一、不定门破。龙树菩萨说:“若自在作万物,初作便定,不应有变,马则常马,人则常人,而今随业有变,当知非自在所作。”[23] 破意是说:如果自在天造作万物,从一开始就应当固定,既然是天赋的就不应有变化,应当马常是马,人常是人。但事实并不是这样,人死后可以变为马,马死后可以转生为人,有的人死后生天堂,有的人下地狱,有神通的人都是可以看见的。应当知道,这种转生是人们随着自己所作的善恶而起变化,而不是自在天所造作的。    

    二、无罪福因果破。龙树菩萨说:“若自在所作者,即无罪福,善恶好丑皆从自在作故,而实有罪福,是故非自在所作。”[24] 破意是说:如果世间万物都是自在天所造作,这就否定了世间善恶罪福因果报应,一切归之于天,人们对自己的善恶好坏行为可以不负任何责任,杀人放火也无罪过,行善利人也无福乐,这在世间上是说不通的。实际人们在国家社会中对自己的好坏行为要负责任,作恶犯罪应受惩罚,行善利他应得到赞扬,所以不能说一切都是自在天所造定。

    三、爱憎门破。龙树菩萨说:“若众生从自在生者,皆应敬爱如子爱父,而实不尔,有憎有爱,是故当知非自在所作。”[25] 破意是说:假若世间有生命的众生,是从自在天生的,那么,这些众生都应该对自在天尊重敬爱,如儿子敬爱父亲那样,而实际不然,有的人爱敬,有的人憎恶,由此当知众生不是自天所作。

    四、苦乐门破。龙树菩萨说:“若自在作者,何故不尽作乐人,尽作苦人?而有苦者乐者,当知从憎爱生,故不自在,不自在故,非自在所作。”[26] 破意是说:如果一切众生都是自在所造作,为何不都作成富乐人,或都作成受苦人,而今世间的人有的受苦、有的富乐,当知这是从憎爱心生,如果自在天有憎爱心便不得自在,不得自在,所以就不能造作众生。

    五、众生有作破。龙树菩萨说:“若自在作者,众生皆不应有所作,而众生方便各有所作,当知非自在所在。”[27] 破意是说:如果世界万物都是自在造作,那么,世上的人们就不应再有所作为或造作,一切吃的、穿的、住的和诸用品,都应该现成,因为一切都是上天所制造的。但事实不是这样,人们的一切生活所需,都是靠自己劳动创造所得,农民靠劳动生产粮食,工人靠劳动生产工业用品,建筑队建造房屋楼舍,所有的一切都靠人们自己创造,怎能说都是自在天上帝所造呢?

    六、坏世间法破。龙树菩萨说:“若自在作者,善恶苦乐事不作而自来,如是坏世间法,持戒修梵行皆无所益,而实不尔,是故当知非自在所作。”[28] 破意是说:如果世间万物都是自在天所造作,那么,一切善恶苦乐的事情,人们不作便应从天而来,如《大般涅槃经》卷十九说:“自在天喜,众生安乐,自在天嗔,众生苦恼,一切众生若罪、若福皆是自在天之作为。”[29] 假若是这样,便破坏了世间法的法律法则,世间的法则,是善有善报,恶有恶报,一切善恶苦乐都决定于个人的所作所为,个人要对自己的好坏行为负完全责任,假若这些善恶苦乐都是上天决定的话,那么,人们学习道德,持戒守法,修净善行,就全都没有意义了。但是事实并不如此,从此可知众生一切善恶苦乐并不是自在所作所为。

    第四、龙树菩萨在《十二门论·观作者门》中又重破自在天本体,总说根本不存在这样造作万物的大自在天。

    有因无因破。龙树菩萨说:“若福业因缘故于众生中大,余众生行福业者亦复应大,何以贵自在?若无因缘而自在者,一切众生亦应自在,而实不尔,当知非自在所作。若自在从他而得,则他复从他,如是则无穷,无穷则无因。”[30] 破意是说:如果说自在天的福德因缘在众生中最大,威力也最大,那么,别的众生修得同样大的福德因缘也应有同样大的威力,那又何必特殊贵重自在天呢?如果没有因缘没有理由就说我是自由自在,是有大威德了,是世界万物的创造者;那么,别的有大福德因缘的众生也可以这样说:我是自由自在者,是有大威德者,是世界万物的创造者,但实际并非如此,毕竟没有一个具有这样大威德能创造世界万物者,由此当知世界万物不是大自在天所能造作。 

三、《百论》对“神我”的看法

     在《百论》中提婆菩萨说:空、无相慧最高最上,外人不同意这种说法。迦毗罗[31]、优楼迦[32]外道等都主张有神我的存在,而不应说一切法皆空。他们对神的理解如下:

    数论派的迦毗罗说:“神为主,常觉相,处中常住不坏不败,摄受诸法。”[33] 他们认为虽然有二十五谛[34],但以神为主,前二十四谛皆是诸法,最后一主谛就是神。而且此神以知觉为相,知觉就是神的义相,神常知觉,无有不知觉时。神住在人们身眼耳鼻等十一根中,这个神的本体是永恒常存的,是永远不坏不败的。神能摄持受用诸法,能统率诸法,一切诸法皆属于神,皆为神我所有。     胜论派的优楼迦说:“实有神常,以出入息视寿命等相故则知有神。复次,以恚苦乐智慧等所依处故则知有神”。[35]他们同样认为神常住不灭,有神有我,人才能有出入息视眴寿命等相,若无神无我怎能会有出入息视听等相,故以出入息等外相证有神。欲恚等意识活动是依神而有,属于神所有法。因有意识思想活动,证知有神。

    一、破数论外道数论派外道[36]说“觉相是神”,神有知觉的功能,知觉相就是神相,如死人、木头人,没有知觉相就没有神,活人有知觉就是神在起作用。

    提婆菩萨在批驳数论外道时并没有进行正面的回答,而是用了一个双定二关,问数论外道:“神、觉为一耶?为异耶?”[37] 这是提婆菩萨辨论的技巧,怕外道中途改变主张,所以先将他们的宗旨固定。其实这一双关是提婆菩萨设的陷井,他们不论说一、说异都会将他们逼到两难的境地。

    当外道接受了定关,说“神觉一体”时,提婆菩萨便说“觉若神相,神无常。”[38] 即是用觉是无常,破其神全是常。觉是无常,神体是常,这就显出了神、觉不一,破其一体义。神、觉若是一体,觉是无常,神亦应是无常,这又破其神体是常,如此便证明了神是有生灭的。外道为了说明神是常,便又解释说神本来就有、本来不生,所以是常。

    提婆菩萨说:“若尔,觉非神相。”因为人的感觉是无常的,而外道又说神是常,如此则觉与神怎能是一体呢?岂不是证明了神是无常!况且知觉只能在一个处所活动,一时只能知觉一处的事物,外人所立的神法遍五道六尘,即遍一切处,而知觉只能在一处起作用,如五道中只行一道,六尘中只知一尘,三受中只觉一受,不能遍知一切处。神既遍一切处,而觉只能觉知一处的事物,那么,这怎能说觉是神相呢?

    外道自觉立论自相矛盾,便又说“力遍故无过。” “力”是觉的理体,“有力”是觉的事用。依数论师意,觉力与神皆常皆遍,若是“有力”(事用)则不常不遍。以觉力与神皆遍,来解答上述诸难。他们所以言神与觉皆常皆遍者,他们主张神和觉是同一体,统率义叫神,了知义名觉,只是名义不同,没有别体。此统率的神既常既遍,此神即有知觉的理体,故此觉体也常也遍。然在实际事用中,人们有时知有时不知,知也不能遍知一切,故“有力”是不遍是无常。他们觉得这样解释便天衣无缝了。

    提婆菩萨说“不然,力有力不异故”[39] 有体必有用,有用也一定有体,体和用不应是分离的,应是同时同处存在的,故言“不异”。觉“力”是觉体既遍,“有力”是觉体的用也应当遍,用不离体,为什么说觉的事用不遍呢?若是没有觉的作用处所,也有觉体的存在,这只是一句空话。

    外道又解释说:“因缘合故觉力有用”。[40]觉力虽与神体相等,神遍故觉力也遍,觉力虽遍,无因缘故觉力无用,要待因缘条件结具足故觉力才能有用。觉力纵遍,以无因缘条件,故有力不遍,没有事用,所以力与有力不同。

    提婆菩萨顺着他们的说法,又找出了破绽。神虽有觉力,若无因缘和合便无知觉作用,若待因缘和合时觉有用者,此觉便属因缘,若属因缘则“堕生相”。如此神岂不成了生灭法,神怎么会成为常呢?

    外人又辨解说因缘只能助发觉力起作用,并不能产生觉力的作用,故觉不堕生相。譬如灯只能照明物体,并不能产生物体。提婆菩萨说,暗室中的瓶子,不论灯照与不照,这个瓶子都是存在的,而且瓶子也有用处。但是假若因缘不聚合时,觉就不会产生,神也就不能觉知苦乐,所以你用灯喻说明神觉一体是不恰当的。经过反复推敲,数论外道终于词穷,而甘败下风。

二、破胜论外道胜论派

    外道立论时总结了前面数论失败的教训,避免神堕无常。他们主张“神知异体”是说神体无知,知体非神,既是各体,故神体是常,知体无常,“是故神不堕无常中”。“亦不是无知”,是神和知结合在一起,神名有知。

    提婆菩萨说照这样讲,虽说神与知结合,知自已就能知,与神有什么关系呢?而且只有知才能知晓事物,神终不能知。若是神无知,还要神有什么用呢?

    外道为了救神无知也无用,便又举了“马身合故神为马”的比喻。神在马身中神名为马,比如在知中神名为知。马身不能知,有神主宰马才能有知,比如知无神不能知,有神运用知才能知。故神有知又有能,二义俱立。

    世人正以马的形相为马,实不以灵魂之神为马。胜论师本来主张神知异体,神与马体也不同,怎能以神喻马?此不能成为正喻,故提婆菩萨说“此喻非也”。又神知与马身各体,知为知觉,马身无知,怎能以马喻知神为马,所以提婆菩萨说“以神喻神则堕在负处”。

    外道为了成立他们的神知异体,而神又是常,又相继举了“黑氎喻”、“手杖喻”以证明,而提婆菩萨以他们的理论研究终究还是得出“知相知中,非神中”的结论。

三、破勒沙婆外道

    数论与胜论全部败下阵后,勒沙婆外道又出来辨论。他们见数论和胜论等人各偏执一边皆有过失,便立亦一亦异,认为不会有过失,此属于一切有神论者群出立有神义。但不外皆是论证五蕴是神的范围。

    1、外道先证明受阴中有神的存在。外道说:一定有神,若没有我、没有神,便不有感觉痛苦和快乐,人们能感受痛苦和快乐,当知有我有神。身体是物质的东西,它不能感觉苦和乐。死人之所以不能感受苦乐就是因为神我离去了,有身者能觉苦乐,有身者就是神我,故知一定有神我。论主便用以神比身破,如以刀伤害人身,或断头断肢,这时人生苦恼;若以刀害神,神也感受苦恼的话,身既可断,神体也应可断!若言神体无形不可断,也应神体无形不可恼。    外道说:以刀斩身,身有形有触可以斩断,神无形无触故不可斩断,只可令神生恼。比如虚空,房舍被烧时,因为房舍有形有触所以被烧,房舍中的虚空就不被烧,因为虚空无形无触所以不被烧,房舍空中但有热。    论主批驳说:“若尔,无去――修妒路”。结合天亲菩萨的注解即是说,假若神无触如虚空不可断者,神也应无触如虚空不可能走动到别处去,今害身时,神便不能走动趋吉避凶,定要受害。神欲动因无形不能动,身能动因无思惟不知动,这样神和身都不能走动,那神没有趋吉避凶的意义,应永远是受害者。若神可以行动走去,则神应有身,也应可断。    外道又举了盲跛喻、空热喻以证明他们所说正确。论主按照他们的理论推究说,若神无身形也能走的话,那神也应有被斩断的过失。虚空若可烧热,也应可断,空若可断,神也应可断。外道理屈词穷,只好承认论主批驳有理,但他们又举了舍主喻以证明,如房舍被烧,舍的主人逃出来了,只是苦恼,同样,身被斩断时神不断,只有苦恼。    论主说,无常的事物所以被烧,如用草木砖瓦造的舍屋,是因有为法的缘故,所以被烧,舍主也恼;虚空是常法,所以不被烧也不应热,神是无为常法如虚空,故不应断也不应恼,这才是神常的意义。而外人说:神是常法,又说如舍主恼,这岂是正确认识神是常法。更何况如房舍被烧,舍主远逃他处可不被烧,你们外道经中说,神遍满一切处,这样便无法避免火烧,神亦应被烧断坏。

    2、外道见立受阴中有神的存在难以成立,便又立色阴中有神的存在。他们认为眼等五根都是物质的东西,故五根自已不能知色等五尘,只有在神的作用下才能知五尘,如神用眼能见色,用耳能闻声等。神用五根知五尘,如人用镰刀收割稻麦一样。论主反驳说:若眼不能见色,只有神才能见色,那神何不用耳见色?若神不能用耳见色,只能用眼见色,这说明眼就能见,不是神见。假若神能用眼见色,无眼者神何不用耳见色?

    外道又说“所用定故”,即是说一切事物作用都是固定的,眼能见,耳能闻,这是固定的,如陶师虽能制作瓶器,然要用泥方能作,离泥便不能作瓶。神也是这样,虽有能见的作用,但不用眼根不能见,只有在眼根的配合下方能见。论主便说,若神用眼就能见,不用眼便不能见,假若如此,这只能说是眼见,无关神见,神若不能见,岂不成了盲者。

    3、于是外道又转而举想阴证明有神。外道说,眼见他人吃水果而此人口中流口水,这是眼见知味贪馋的表现,一般的情况,舌能知味,眼见不能知味,但眼见他人吃桃子,想像那是甜的,不觉自己便流出口水。 眼本不能知味,因眼见桃,神以想像力故知桃是甜,此想像能力是神所有,即是神知,即以此证明有神。论主便说,既言眼见他人吃水果而口中生涎,则知神与眼各体,是眼见而不是神见故说神是盲。若言是神用眼见名为神见,神何不用耳见,不用鼻见,若神不能用耳鼻舌见,终是眼见而不是神见,故神是盲。

    于是外道又说,神见不但用眼,还须要有意,活人有意,死人无意。要神情意尘四缘结合神才能见,你提婆不应难言,火自能烧,眼自能见,假若但眼就能见,死人有眼何以不见?提婆菩萨说:“若有意能知,无意不能知者,但意行眼等门中便知,神复何用?”

    外道又说:意虽能知但无自知之能,要有神才能知意,我和神是一体的缘故,以神知意,所以意还不会犯无穷过。这是外道怕论主破他们的立意会犯无穷过。但经论主一批驳,还是难以避免。论主说:“若神知意,谁复知神?若神知神,亦是无穷。”佛教主张心是无赏,以后意知前意,心意识念念生灭,刹那相续,不断不常,既不犯无穷过,又无神我,是名正道。

    经过反复研究外道觉得要成立一个恒常的神,真是无立锥之地。于是便反问论主,你为什么要否定神的存在,但意就能知诸尘?提婆菩萨批驳说,意以知为体相,没驱使者,无有不能知的意,有意就能知,何必要有神?这是借意以破神,神破不存意,不同他宗神而执意。   

    4、外道见想阴难以证明神的存在,于是又用行阴证明。认为“宿习相续故”,他们举例说,如初生婴儿,生下来就知啼哭和欢笑,没有谁教,自然就会这样,这都是前世宿作业习惯势力相续的表现。前生是干什么的,今生还是喜于这行,所有这些都证明有神,神是常存的。提婆菩萨说,你们所说的神是常是遍,常贯三世,遍及五道六尘。神既是遍常应常知一切法,无有不念时,念从何生?纵许念生,神遍一切处,念也应遍一切处知一切处的事物,其实这是不可能的。

    5、最后外道又举了识阴证明有神。外道认为:人有两眼,神用两眼见知外境。但左眼不是右眼,右眼不是左眼,既有两眼就有两眼所见不同的外境,假使有人右眼有病,因敷药蒙上沙布,暂时不能看东西,这时只有左眼能看东西,过几天右眼病好了,能看东西了,居然前几天左眼所见过的人物右眼也能认识,这说明了神的存在。提婆菩萨反驳说,若念生就能知,念若不生就不能知,这应当说是念知,那里是神知?同样,因为有两眼,所以才有左眼见右眼识,若无两眼既不能见也不能识,这只能说明是眼见眼识,那里是神见神识。

结 语   

    中观的家风是“破而不立”、“不破不立”。不论是龙树菩萨还是提婆菩萨,甚至后来的三论宗祖师们对这种家风都是一脉相承的。究竟的真理是离言说相,离文字相的,这就是龙树甚至提婆不立自宗的原因所在。这种宗风在《中论》、《十二门论》、《百论》中显现得淋漓尽致。三部论对神的看法可以没有提出什么独特的见解,对神的批驳也是顺着外道们提出的见解而作出的分析,最后得出他们的主张是自相矛盾或是不能成立。这是中观破邪显正的方法。而实际上灵魂、神我等皆是人们的执著,并没有什么真实不变的实体,更没有恒常不变的灵魂。《维摩经》言:“四大无主,身亦无我”。故知众生虚妄,实无有我。众生所谓的我者,只是在四大五阴上安立个名字,假名为人,假名为我。如《金刚经》说:“无人相、无我相、无众生相、无寿者相”。五阴也叫五蕴,就是色、受、想、行、识,不出物质和精神两种,色属物质,就是地、木、火、风四大,受、想、行、识是精神,就是心法。五阴是众生因果报应的写照,也是因果报应的场所。今生的五阴是前生五阴的继续,众生前世造善业,今生五阴身便受乐报,前世五阴身造恶业,今生五阴身就受罪报;今生五阴对于来世也是如此,众生今生多作善业,来世五阴身多受乐报,今生五阴身多造恶业,来世五阴身便多受罪报,来世的五阴身是今生五阴身的继续。其实众生多劫流转生死,只是一个人的心念前后继续,只是一个众生的五阴在转变相续。由此可知,众生的生死轮转,因果报应,只是五阴的生灭相续,无常变迁,并没有什么灵魂、神我。如《中观论·观邪见品》说:“但五阴和合故假名为我,无有决定。”[41]《中观论·观邪见品》又说:“从五阴复生五阴,是五阴次第相续。如众缘和合有灯炎,众缘不尽,灯则不灭。”[42]众生生死流转只是有惑业的五阴次第相续,没有灵魂,没有主宰的实我,这才是佛教的世谛正见。 

2004年1月5日  

            

[1]《大正藏》卷14,537页下。

[2]《大正藏》卷30,13页下。

[3] 同上。

[4] 同上。

[5] 同上。

[6] 同上。

[7]《大正藏》卷30,14页上。

[8] 同上。

[9] 同上。

[10] 同上。

[11]《大正藏》卷30,14页中。

[12] 同上。

[13] 毗舍摩醯首罗,汉文译为大自在,是天名,为摩醯首罗论师所崇奉。《涅槃经》卷十七叙述外道六师中迦罗鸠驮迦旃延主张说:“一切众生悉是自在天之所作,自在天喜,众生安乐,自在天嗔,众生苦恼。一切众生若罪若福乃是自在天之所为。”《大智度论》卷二说:“摩醯首罗,秦言大自在,八臂、三目、骑白牛”,也是指外道所宗的大自在天。

[14]《大正藏》卷30,166页上。

[15] 同上。

[16] 同上。

[17] 同上。

[18]《大正藏》卷30,166页中。

[19] 同上。

[20] 同上。

[21] 同上。

[22] 同上。[23] 同上。

[24] 同上。

[25] 同上。

[26] 同上。

[27] 同上。

[28] 同上。

[29]《大正藏》卷12,476页中。

[30]《大正藏》卷30,166页下。

[31] 迦毗罗,梵名 Kapila。数论外道之祖。又作劫比罗仙、迦比罗仙等。全称迦毗罗大仙。意译为黄头仙、赤色仙等。此仙人鬓发、面色皆黄赤,故有黄赤色仙人之名。约生于纪元前六世纪。生而自然具备法、智、离欲、自在等四德,见此世间之盲闇、沉迷,遂起大悲心,先为婆罗门阿修利(梵 Asuri)说二十五谛之义,次为般遮尸诃说法,所说之法达十万偈,名为“僧佉论”。然现今学者谓迦毗罗仙乃金胎神之人格化,而以为历史上并无其人;然此说迄未有定论。

[32]《百论疏》上之中曰:优楼迦,此云鸺鹠仙,云鸺角仙,亦云臰胡仙。此人释迦未兴八百年前,已出世。而白日造论,夜半游行。欲供养之,当于夜半营办饮食。仍与眷属,来受供养。所说之经,名卫世师,有十万偈,明于六谛。

[33]《大正藏》卷30,170页下。

[34] 二十五谛:数论派将宇宙万有分为神我(即精神原理)与自性(即物质原理)二元,而将世界转变之过程分为二十五种,以其为真实之理,故称二十五谛。此即从自性生“觉”(又称“大”,乃存在体内觉知之机关,即决智);自“觉”复生自我意识(我执)之我慢;复于我慢生出地、水、火、风、空等五大。以上八者为万物衍生之根本,故称根本自性。又自五大生色、声、香、味、触等五唯,眼、耳、鼻、舌、身(皮)等五知根,语、手、足、生殖器、排泄器等五作根,以及心根(以上十六者乃从他物所生,故称十六变异)。如此,从未显现之自性中,能显出觉、我慢等二十三种,加上自性与神我二者,是为二十五谛。

[35]《大正藏》卷30,170页下

[36] 外道:指佛教以外之一切宗教。与儒家所谓“异端”一语相当。梵语之原义系指神圣而应受尊敬之隐遁者,初为佛教称其他教派之语,意为正说者、苦行者,并没有贬义;对此而自称内道,称佛教经典为内典,称佛教以外之经典为外典。至后世,渐附加异见、邪说之义,外道遂成为侮蔑排斥之贬称,意为真理以外之邪法者。

[37]《大正藏》卷30,170页下。

[38] 同上。

[39]《大正藏》卷30,171页上。

[40] 同上。

[41]《大正藏》卷30,38页上。

[42]《大正藏》卷30,39页上。

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