善喜、善藏与隋代敦煌佛教

发布日期:2017-10-26 11:35 点击: 来源:未知

    善喜、善藏是敦煌文献中出现的隋代敦煌僧人。善喜之名,仅见于莫高窟 156窟前室壁面上的《莫高窟记》:“开皇年中,僧善喜造讲堂。”此《莫高窟记》的落款为咸通六年(865),底稿又见P.3720。但应该提出的问题是,为什么《莫高窟记》未提隋代仁寿元年(601)敕送舍利至莫高窟崇教寺这一大事,却强调善喜建讲堂?又,据S.2048《摄论章》尾题,瓜州崇教寺沙弥善藏曾于仁寿元年在京辩才寺抄写《摄论章》,这说明什么?由此启发我们对隋代敦煌佛教的进一步探讨。

一、善喜的寺籍与善藏的事迹

   《广弘明集》卷17和《续高僧传》卷26记载隋代仁寿元年曾在敦煌崇教寺建舍利塔,《续高僧传》卷26“隋京师静法寺释智嶷传”记载:“仁寿置塔,敕诏送舍利于瓜州崇教寺,初达定基,黄龙出现于州侧大池,牙角身尾,合境通瞻,具表上闻。”崇教寺在莫高窟,初唐332窟前室南侧原有建窟时立的《李君莫高窟佛龛碑》,两面镌字,1921年被流窜来的白俄折断,残碑现存敦煌研究院陈列中心。幸此前有金石学家徐松等做了拓片,碑文又见敦煌文献中(P.2551)。据碑文知此碑乃武周圣历元年(698)立,故又称《圣历碑》。碑主李义,字克让,碑先叙述此窟创建年代及武周时敦煌佛教的盛况,次叙陇右李氏源流及李克让修今332窟之功德。碑云:“爰自秦建元之日,迄大周圣历之辰,乐僔、法良发其宗,建平、东阳弘其迹,推甲子四百他岁,计窟室一千余龛,今见置僧徒,即为崇教寺也。” 成书于武则天时期的P.2005、P.2695《沙州都督府图经》“祥瑞”条载:“黄龙。右唐弘道元年(683)腊月,为高宗大帝行道。其夜,崇教寺僧徒都集,及直官等,同见空中有一黄龙见,可长三丈以上,髯须光丽,头目精明,首向北升,尾垂南下。当即表奏,制为上瑞。”相同的是,前面提到,敦煌仁寿元年入舍利时,也有黄龙呈现。该寺后来不见其名,李正宇先生认为“约在开元、天宝间,寺额改称,其名遂湮。”[1] 

    1996年,宿白先生在论文集《中国石窟寺研究》一书中,收录了早年在《文物参考资料》1955年第2期上发表的《〈莫高窟记〉跋》一文,新著对《〈莫高窟记〉跋》作了许多补充,其中新提出:“僧善喜所造讲堂,可能也属崇教寺的建置。”[2]  如此说成立,善喜当为崇教寺僧。或可补充宿先生观点的是,善喜为崇教寺僧,还可由崇教寺僧善藏推知。S.2048《摄论章》尾题:“仁寿元年八月廿八日,瓜州崇教寺沙弥善藏在京辩才寺写《摄论疏》,流通末代。《摄论章》卷第一。比字校竟。”善藏虽为沙弥,但《摄论疏》(《摄论章》)书法流畅,“比字校”也没有校出多少差错,由此看来,大约善藏能书善写,才被崇教寺派往中原写经的,这也是一位年轻僧人的荣誉吧。

    善藏在大业二年(606)还为亡母写过一部《大般涅槃经》,现存卷12、卷16。卷12 见于日本国会图书馆(分类号为WB.32-14),题记中有:“大隋大业二年岁次丙寅,比丘释善藏奉为亡妣张夫人敬造。”[3] 卷16见于S.2598,题记:“维大隋大业二年岁次丙寅,比丘释善藏奉为亡妣张夫人敬造此经,流通供养。伏维霜露之感,凄怆莫追;蓼莪之慕,终天无已。敢籍大悲,用申罔极。唯愿二字之善,仰福幽灵;半偈之功,奉资神路。法声不朽,鱼岭恒传;劫火虽燎,龙宫斯在。六道四生,普同胜业。”此题记甚有文采,于此不难理解他为什么能担当去中原写经的重任。从仁寿元年到大业二年(601-606),善藏已从沙弥成长为比丘。

    既然可以肯定善藏为崇教寺僧, 宿先生又提出善喜所建讲堂有可能是崇教寺之附属建筑,那么,再考虑善喜、善藏均为“善”字辈,于是我们联想到他们有可能为同寺之僧。

    有关僧人的以字行辈,文献记载颇多,如《高僧传》卷6“晋长安释道恒传”记:“时恒有同学道标,亦雅有才力,当时擅名,与恒相次。”道恒、道标当是出家后取的法名吧。据《法显传》记载,399年,法显与四位“同契”(道宣《释迦方志》作“同学”)慧景、慧应、慧嵬、道整一起前往西求法,慧景、慧应、慧嵬或当同出一个师门。

    又,龙门老龙洞有《永徽元年(650)洛州净土寺主智尊造阿弥陀像记》,全文是: “永徽元年四月八日,洛州净土寺主智尊敬造阿弥陀像一躯,同学智翔共崇此福。”智尊、智翔亦当是出家后的名字。龙门石窟还有一方清代《香山寺履公寿塔碑》,该碑详细记载了履禅师的八代法嗣,共42僧:

第一代为祥字辈,有祥如、祥光等三人;

第二代为澄字辈,有澄义、澄涧等三人;

第三代为清字辈,有清池、清河等四人;

第四代为觉字辈,有觉山、觉道等六人;

第五代为海字辈,有海月、海会等七人;

第六代为了字辈,有了亮、了臣等八人;

第七代为悟字辈,有悟敬、悟玺等九人;

第八代为真字辈,有真秀、真蒙二人。[4]

既然古代僧界有模仿俗界之以字行辈的习俗,并参照其他资料,善喜、善藏极有可能为同为崇教寺僧人,惟年龄似乎有较大差别,当开皇年间善喜主持建造讲堂时,善藏还是一名沙弥。

二、关于善喜建讲堂事

   《莫高窟记》的作者将善喜建讲堂一事作为隋代莫高窟发展的一个标志,而不是崇教寺建舍利塔一事,颇费解,试作考察。

    敦煌研究院藏《辛亥年(951)腊八燃灯分配窟龛名数》中,对洞窟多以“窟”称,也有称“堂”者:文殊堂(61窟)、七佛堂(365窟)等,大约窟前有较大建筑的才称“堂”,但此件文书没有提到讲堂。常理推之,讲堂作为传教的场所,比定为某个洞窟似不可能,P.2963 为乾佑四年(951)抄写的《净土念佛诵经观行仪》卷下,尾题有“于宕泉大圣先 (仙)岩寺讲堂后弥勒院写,故记。”此讲堂不知是否即善喜所建之讲堂?弥勒院,顾名思义,是供奉弥勒的建筑,在莫高窟,当如今编96、130 窟等前有殿堂的内塑弥勒像的大型洞窟,殿堂内有讲堂之设、弥勒之像。

    一般佛寺均有讲堂,至于讲堂的构造,道宣《释迦方志》卷上记吠舍厘国佛说《普门经》处“故重阁讲堂基塔,时放光明。”此讲堂有“重阁”,内有塔。

    舍利塔或独立建造于山顶等处,或建于寺院内。1973年,文物工作者发掘了唐青龙寺遗址,得知该寺一入中门即为一舍利塔,“塔基四边均为十五米”,“正中的地宫为四米见方的直壁坑”。塔东、塔北各有殿堂。[5] 日本法隆寺的结构与青龙寺相同。既然隋代在敦煌崇教寺建舍利塔,此舍利塔有可能象青龙寺一样,建于崇教寺内。

    崇教寺的寺僧可以到辩才寺写经,也说明该寺在当时是有相当实力的。据《释氏稽古略》卷2记载,隋文帝于开皇十三年(593) 曾诏令“于诸州名山之下,各置僧寺一所,并赐庄田。”善喜所造的讲堂是崇教寺的一个组成部分,莫高窟开窟后,当有寺院存在,崇教寺可能开皇十三年敕置僧寺之前就存在,是年奉敕新建讲堂等建筑,这次扩建工程要比安置舍利大,所以《莫高窟记》才记“开皇年中,僧善喜造讲堂。”扩建后的崇教寺成为官寺,那么该寺派善藏前往中原学习以及仁寿元年在该寺安置敕颁之舍利,顺理成章。

    崇教寺在隋代为敕建舍利塔之寺院,在初唐又为“高宗大帝行道”,可推知它在隋代和初唐时期都具有官寺的性质。关于崇教寺舍利的去向问题,宋初文献S.3929+S.3937《节度押衙董保德重修普净塔功德记》中提到:“遂见普净古塔,置立年深,基宇摧残,金容色隳。”“又于窟宇讲堂后,建此普净之塔。”“运土开基,则于塔下得珍珠、璎珞、一瓶子,可有二升沙麸金。为用此物,以修功德,造珍珠像一帧,供养本处。不逾多载,廊可以忉利立成。俄匝三周,殿刹以灵山化出。”行间加注:“麸金一瓶,亦于内有金指环六个,银指环五个,纯金珠子一索,又得一大石。”《功德记》中有“曹王累代”句,一般认为此曹王即曹元忠(?-974),因为在归义军历史上只有他才累代称“西平王”。P.3721中有一份《己卯年十一月廿六日冬至木断》的名单,其中有“……押衙:杨通信、王富员、董保德、宋保定……”据考证,此己卯年为979年。[6] 俄藏敦煌文献Дх1448《戊辰年四月十六日都料董保德麦历》有董保德之名:“戊辰年四月十六日,都料董保德硙湿麦两车,胡淘麦两车。”此戊辰年当即968年,于是我们知道董保德生活在宋初。他在修治讲堂后面一座旧塔时,发现塔基内有多种物品,这当就是隋代崇教寺舍利塔的塔基,所谓“大石”当即全国统一的《舍利塔下铭》,现存于世的有10多件。但没有发现舍利,因为舍利在吐蕃占领敦煌时期已经全部献给吐蕃统治者,事见S.1438《献舍利表》:“沙州寺舍利骨一百卅七粒,并金棺银椁盛全。”“其舍利骨,先附(付)僧师子吼等三人进。伏乞大赦所获之邑,冀以永年之优;广度僧尼,用益无疆之福。”[7] 宋初董保德在遗址中发现金指环、银指环等物件,已不知遗址原是隋代舍利塔之所,遂将它们卖掉:“当破上出物色,造一珠像,可以酬先人心愿矣。”至此,隋代舍利塔荡然不存。

 

三、善藏与摄论学派

 

    善藏写《摄论疏》的所在地辩才寺,亦为隋唐长安名寺之一。徐松《唐两京城坊考》卷4“怀德坊”条记:“十字街西之北,辨才寺。本郑孝王亮隋代旧宅,亮子司空、淮安王神通,以开皇十年为沙门智凝立此寺于群贤坊,以智凝辨才不滞,因名寺焉。武德二年徙于此。”[8] 群贤坊为怀德坊北邻,在长安西城,两坊的东面即著名的“西市”,群贤坊西北角即金光门城门,见徐松《唐两京城坊考》所附图。关于寺名,我见到的畿辅丛书本、李健超增订本《唐两京城坊考》均作“辨才寺”。但S.2048《摄论章》尾题、《续高僧传》均作“辩才寺”,当是。辩才寺寺主智凝为隋之一大名僧,精通《摄论》,《续高僧传》卷10本传云:“后赴京辇,居于辩才寺,引众常讲,亟传徽绪,隋文法盛,屡兴殿会,名达之僧,多参胜集,唯凝一人,领徒弘法,至于世利,曾不顾眄,所以学侣成德,实异同伦。后住禅定,犹宗旧习。大业年中卒于住寺,春秋四十有八。初凝传法关东,无心京讲,有明及法师者,《摄论》嘉名,宗绩相师,凝当其绪,年事衰顿,仍令学士延凝,既达相见,一无余述。”“曾无别念,志存授法。”隋代摄论学派在昙迁、明及法师等弘扬下,颇具声势,智凝也有很高的造诣。智凝注重教学,《续高僧传》卷10本传云:“有学士灵觉、道卓,并蜀土名僧,依承慧解,擅迹京室,逸还益部,弘赞厥宗,故岷洛《摄论》,由之而长矣。”弟子还有僧辩(568-642)、道积(567-636)。《续高僧传》卷10僧辩本传记载,僧辩开皇初年出家,“时有智凝法师,学望京华,德隆岳表。辩从问知津,乃经累年。”僧辩后来“曾处芮城,将开《摄论》,露缦而听……”《续高僧传》卷29道积本传记:“(开皇)十八年入于京室,依宝昌寺明及法师,谘习《地论》。又依辩才智凝法师《摄大乘论》……(仁寿)四年七月,杨谅作乱,遂与同侣素杰诸师,南旋蒲坂。既达乡壤,法化大行,先讲《涅槃》,后敷《摄论》,并诸异部,往往宣传。”

    无疑,善喜在长安辩才寺受到过摄论学派的强烈熏陶。他在敦煌既抄《摄论章》(《摄论疏》),又为亡母写《涅槃经》,颇与道积“先讲《涅槃》,后敷《摄论》”相似,仁寿元年辩才寺的寺主是智凝,或许善喜为智凝的门下。至于摄论学在中原、敦煌流行情况,宇井伯寿、圣凯有研究。[9]

    隋代十大德之一的昙迁(542-607)也精《摄论》,《续高僧传》卷18本传记载,开皇七年(587),诏昙迁等十大德赴京,“并于大兴善寺安置供给,王公宰府,冠盖相望。虽各将门徒十人,而慕义沙门,敕亦延及,遂得万里寻师,于焉可想。于斯时也,宇内大通,京室学僧,多传荒远。”隋代佛教的全国性还可举智顗(531-597)为例,《续高僧传》卷17“智顗传”记载:“顗东西垂范,化通万里,所造大寺,三十五所。手度僧众,四千余人。写经一十五藏。金檀画像,十万许躯。五十余州道俗受菩萨戒者,不可称纪。传业学士,三十二人。习禅学士,散流江汉,莫限其数。”( 按:这段文字主要据灌顶《隋天台智者大师别传》,但数字与《别传》多有不同,如造像八十万躯等,似《续高僧传》的记载较可信些)智顗的学说也是“东西垂范,化通万里。”可见在隋代统一天下后,佛教也大一统,即所谓“于斯时也,宇内大通,京室学僧,多传荒远。”善喜抄经一事,印证了这一说法,这对理解隋代敦煌石窟也是有意义的。

以上的讨论诠释了《莫高窟记》之“开皇年中,僧善喜造讲堂”一事, 加深了我们对隋代敦煌佛教认识。

 


[1] 李正宇《敦煌地区古代祠庙寺观简志》,载《敦煌学辑刊》1988年1-2号合刊。

[2] 文物出版社,1996年,第204页。

[3] 施萍婷《日本公私收藏敦煌遗书叙录》(三),《敦煌研究》1995年第 4期。

[4] 龙门石窟研究所编《龙门石窟志》,大百科全书出版社,1996年,第86页、第180页。

[5] 陕西省考古学会《陕西考古重大发现》,陕西人民出版社,1986年,第138-140页。

[6] 金滢坤《敦煌社会经济文书定年拾遗》,《首都师范大学学报》(社会科学版)2006年第1期。

[7] 参王惠民《<董保德功德记>与隋代敦煌崇教寺舍利塔》,《敦煌研究》1997年第3期。

[8] 徐松撰、李健超增订《增订唐两京城坊考》,三秦出版社,1996 年,第225-226页。

[9] 宇井伯寿《西域佛典の研究——敦煌逸书简译》“摄大乘论疏章”,岩波书店,1969年。圣凯《摄论学派研究》(上、下册),宗教文化出版社,2006年。